El cuerpo (σῶμα, sōma)

El término “cuerpo” (σῶμα, sōma) tiene un amplio rango semántico que puede describir (entre otras cosas):

• el aspecto físico de la existencia del individuo (Ro 6:12)

• la existencia corporativa de los seres humanos en la comunidad escatológica como “miembros del cuerpo [de Cristo]” (μέλη τοῦ σώματος, melē tou sōmatos; Ef 5:30)

• el “cuerpo de carne” (σώματος τῆς σαρκός, sōmatos tēs sarkos) o fisicalidad pecaminosa de la persona (Col 2:11)

• el cuerpo actual y el cuerpo de resurrección (1Co 15:35–44)

Bultmann cree que Pablo usa “cuerpo” (σῶμα, sōma) y sus derivados como sinónimo del yo individual (véase, por ejemplo, Fil 1:20; Ro 12:1; Bultmann, Theology, 195–97). También discute la opinión de que el cuerpo en los escritos de Pablo puede verse como la “forma” o “figura” (μορφή, morphē) de la existencia humana (Bultmann, Theology, 192–93): un concepto que se utiliza para explorar la relación entre el cuerpo y el alma en la Antigüedad clásica. Por ejemplo, Aristóteles describió el alma (ψυχή, psychē) como “una sustancia en el sentido de la forma de un cuerpo natural que tiene vida potencialmente dentro de él” (Aristóteles, On the Soul, 412a20).

Platón ha sido ampliamente reconocido por iniciar un influyente dualismo filosófico helenístico alma-cuerpo. Filón de Alejandría (ca. 20 a.C.–50 d.C.) refleja este dualismo en su lectura de Gn 2:7, siguiendo la traducción de la Septuaginta de “ser vivo” (לְנֶפֶשׁ חַיָּה, lenephesh chayyah; Gn 2:7 NVI) como “alma viviente” (ψυχὴν ζῶσαν, psychēn zōsan; Worthington, Creation in Paul and Philo, 166). Wright argumenta que Pablo rechaza las tendencias dualistas del pensamiento grecorromano; en cambio, argumenta que Pablo ve la “mente” (νοῦς, nous/διάνοια, dianoia) como el elemento volitivo de la persona en lugar de una sustancia incorpórea (Wright, “Mind, Spirit”).

La antropología de Pablo refleja la del Antiguo Testamento, que contempla a la persona (נָ֫פֶש, naphesh) como un ser unificado y encarnado. Subrayando cualquier distinción entre el dualismo clásico del cuerpo y el alma y la unidad bíblica, Gundry señala que la Septuaginta traduce “persona” (נפשׁ, npsh) con “cuerpo” (σῶμα, sōma) 21 veces, pero solo para referirse al aspecto físico de la existencia humana (Gundry, Soma in Biblical Theology, 23). Alternativamente, Robinson entiende el “cuerpo” (σῶμα, sōma) en los escritos de Pablo y la Septuaginta como “toda la sustancia vital de los hombres o las bestias organizada en forma corporal” (Robinson, The Body, 13). Dunn argumenta que “cuerpo” (σῶμα, sōma) en los escritos de Pablo es principalmente relacional y propone que la traducción “encarnación” captura con precisión tanto la fisicalidad como el sentido del yo encarnado que el lenguaje de Pablo implica (Dunn, Theology of Paul, 56).

Las lecturas culturales antropológicas del “cuerpo de Cristo” (σῶμα Χριστοῦ, sōma Christou; por ejemplo, 1Co 12:27) se centran con frecuencia en el elemento corporativo de la antropología de Pablo en términos de “normas culturales”. Malina cree que el cuerpo eclesial en los escritos de Pablo puede analizarse en términos de dinámicas internas y externas y otras metodologías extraídas de las ciencias sociales (Malina, The New Testament World, 58–79). Horsley ve a la iglesia (ἐκκλησία, ekklēsia) como una alternativa sociopolítica a la sociedad imperial (Horsley, Paul and Empire, 206–16). Dunn argumenta que el uso escaso del “alma” (ψυχή, psychē) en los escritos de Pablo sugiere que el término tenía asociaciones más fuertes con la comprensión griega del “alma” como una sustancia no corpórea que sobrevive a la muerte corporal (Dunn, Theology of Paul, 76). La comprensión tripartita de Platón de la composición del alma humana, en la que el “alma” (ψυχή, psychē) se analiza como si fuera un microcosmos de la ciudad-estado clásica (Platón, República IV, 436 b6–C1), parece haber tenido poco impacto en las presuposiciones de Pablo con respecto a la persona humana o la humanidad.