La imagen de Dios se refiere a la forma externa, visible. La visión de que la “imagen de Dios” se refiere a la forma externa, visible, predominó a comienzos de la década de 1940 en función del comentario de Génesis de Gunkel y a un artículo de Humbert. Los cuatro argumentos básicos para esta interpretación son:

1. “La imagen de Dios” es una traducción de la frase preposicional בְּצֶלֶם (betselem) (la preposición[ב, b] agregada al sustantivo hebreo [צֶלֶם, tselem]. [צֶלֶם, tselem] aparece en 2 Rey 11:18; Núm 33:52; Eze 7:20; 16:17 para ídolos, estatuas, y estatuillas). En vista del referente visual de (צֶלֶם, tselem), Gén 1:26 puede haber transmitido a los lectores la idea de que la forma humana era similar a la forma misma de la deidad (Humbert, 153–175; Gunkel).

2. En Gén 5:1–3, Set nació “conforme a la imagen” de su padre, Adán. La frase usada en esta oportunidad es (כְּצֶלֶם, ketselem). La preposición hebrea difiere de la frase en Gén 1:26, siendo la preposición (כ, k) en lugar de (ב, b). Estas dos preposiciones usadas con (צֶלֶם, tselem), son intercambiables. Las dos preposiciones (ב, b, “a”; כ, k, “conforme a”) se intercambian con el sustantivo (צֶלֶם, tselem) y el otro sustantivo usado en Gén 1:26 (“semejanza” דְּמוּת, demuth).

Se argumenta que el significado de (צֶלֶם, tselem) debe estar reflejado en (דְּמוּת, demuth), “semejanza”. Esto último se refiere a la semejanza visual o forma, de manera que el primero también debe referirse a ello (Eze 1:10; 1:22; 10:22; Dan 10:16). Este argumento supone que los dos sustantivos son sinónimos:

3. La semejanza física tiene algo que ver con la imagen en Gén 5:1–3, ya que el lenguaje se refiere al descendiente físico de Adán. La expresión en Gén 1:26 se podría ver de la misma manera (Gunkel, Genesis, 112).

4. La creación de la humanidad a imagen de Dios se puede describir en esos términos como una base para el rechazo que los israelitas tenían a hacer imágenes de su Dios. Hacer una imagen tallada es algo prohibido porque la humanidad ya es la imagen (Éxo 20:4; la palabra no es [צֶלֶם, tselem] en este pasaje).

Esta perspectiva comenzó a perder consenso con la publicación de un artículo de Clines. No siempre se utiliza (צֶלֶם, tselem) para indicar un objeto físico. Se lo puede usar metafóricamente, para referirse a objetos o atributos no concretos (Sal 39:7; 73:20). Los paralelos semíticos más explícitos (por ejemplo, el tsalmuacadio) también se utilizan metafóricamente (Clines, “The Image of God in Man”, 74–75; Bray, “The Significance of God’s Image in Man”). En el caso del Sal 73:20, sigue presente una vaga noción de “forma”, aunque no en términos concretos. (צֶלֶם, tselem) puede referirse a algún tipo de “representación” de Dios sin afirmar que lo representado (Dios) también sea concreto o físico (Westermann, Genesis 1–11, 150). Esto tiene un paralelo en Juan 4:24, que afirma que Dios no tiene cuerpo, una idea sugerida también en Isa 31:3.

Los antropomorfismos en el Antiguo Testamento tampoco argumentan a favor de ver a Dios como algo concreto. El antropomorfismo usa la humanidad corporizada como analogía para entender a Dios. Asumir que Yavé tiene una forma física requiere una explicación de por qué la humanidad fue creada con géneros que tienen diferencias físicas absolutas. Cuando Yavé se les aparece a los hombres en forma humana, más que reforzar la idea de que Dios tiene inherentemente forma física, se argumenta que no hay ninguna indicación de que esa forma sea otra cosa que una manifestación temporaria (Clines, “The Image of God in Man”, 72).

Yavé asume ocasionalmente forma humana en el Antiguo Testamento (Gén 18; Éxo 24:9–18; Deut 4:12; Eze 1:26). No se lo describe en términos humanos porque tenga un cuerpo, sino porque es una persona. En la mentalidad israelita, era imposible pensar claramente acerca del ser persona sin pensar en la encarnación. La Biblia hebrea describe a la persona en términos de la fusión del cuerpo material y de la vida interior inmaterial (Johnson, The Vitality of the Individual).

Investigaciones recientes han observado una debilidad lógica en la idea de que “semejanza” (דְּמוּת, demuth) requiera una “imagen” (צֶלֶם, tselem) para ser entendida en términos visuales. Como los términos no siempre se equiparan, no se puede decir que hace falta uno para comunicar el otro. También sugiere que sus significados no son completamente sinónimos.

Clines sostiene que la variación entre las preposiciones y los sustantivos, puede tener una intención deliberada y comunicar algo acerca del significado de la imagen de Dios: “Cuando la referencia es a la imagen de Dios y no a la imagen de Adán (Gén 5:3), la preposición que acompaña a צֶלֶם (tselem) es siempre בְּ (b). Esto podría ser accidental, pero sugerimos que no lo es.Gén 5:1 y 5:3 no hablan de la transmisión de la imagen divina (porque pertenece al hombre como tal y no puede ser transmitida …) … sino de que Set fue engendrado a la semejanza de Adán … Adán fue creado a “semejanza” (que es lo mismo que “conforme a la semejanza”) de Dios. Por lo tanto, el versículo 1 tiene בדמות (bdmwt), y no בצלם (btslm). Set no es la imagen de Adán, sino solamente la misma forma de Adán; por lo tanto el versículo 3 no tiene בצלמו (btslmw), sino כצלמו (ktslmw). En consecuencia, Gén 1:26 no debe ser interpretado por medio de Gén 5:1, 3, sino a la inversa” (Clines, “The Image of God in Man”, 78n117).

No parece haber ningún vínculo exegético seguro entre Gén 1:26 y Éxo 20:4. Difiere el vocabulario, y el mandamiento no fundamenta la prohibición en el relato de la creación humana.