Glaube, glauben. 1) Das von Luther im A.T. gewöhnlich mit G. als Hauptwort übersetzte Wort (aemuna) hat eine andere Bedeutung als diejenige, die wir mit G. verbinden; es bezeichnet die Charaktereigenschaft der Zuverlässigkeit, der bewährten Festigkeit, der Treue, welch letzteren Ausdruck auch Luther manchmal zur Übersetzung verwendet. Wer in diesem Sinn G. hat, der redet offen (Spr. 12, 17) und hält sein Wort (Jer. 7, 28); der hält an der schuldigen Treue, auch wenn die Versuchung zur Untreue noch so groß ist (1 Sa. 26, 23); dem kann man Wichtiges anvertrauen, auch wo eine genaue Aufsicht unmöglich ist (2 Kö. 12, 16; 22, 7; 1 Chr. 9, 22; 2 Chr. 31, 15). Diese Tugend gehört wesentlich zur Rechtschaffenheit oder „Gerechtigkeit“ des Frommen (Jes. 26, 2; Jer. 5, 1); sie wird nicht nur von Menschen, sondern von Gott selbst hoch geschätzt (Spr. 12, 22; 28, 20; Jer. 5, 3). Sie wird einst den Messias zieren (Jes. 11, 5); ja Gott selbst wird sie beigelegt als dem treuen Bundesgott. (Ps. 36, 6 Luther: Wahrheit; 89, 25; 146, 6; 5 Mo. 32, 4 Luther: treu); dies zugleich der deutlichste Beweis, daß aemuna ein sittliches, kein religiöses Verhalten bezeichnet. Doch nehmen die meisten Erklärer an, daß in der Stelle Hab. 2, 4 das Wort mit G. zu übersetzen sei, wie schon die alten jüdischen Übersetzer getan haben. Es bedeutet dann das glaubige Festhalten an Gottes Verheißung, das sich schließlich belohnt findet; wie wir ähnl. Gedanken bei den Propheten mit dem entsprechenden Zeitwort ausgedrückt finden (s. u.). An sich wäre es aber nicht unmöglich, auch hier zu übersetzen: der Gerechte wird vermöge seiner Treue am Leben bleiben. Im N. T. ist in zwei Stellen das griechische pistis auch mit Treue statt mit Glauben zu übersetzen: Mt. 23, 23; Rö. 3, 3. — 2) Das Zeitwort „g.“ bedeutet im A. T. zunächst Menschen gegenüber das Für-wahr-annehmen einer Aussage, wenn sie aus glaubwürdigem Munde kommt (1 Mo. 45, 26), ferner das Vertrauen, mit dem man einem vertrauenswürdigen Menschen entgegenkommt (1 Sa. 27, 12); dabei zeigt sich auch derselbe Unterschied der Konstruktion wie im Deutschen, wenn wir unterscheiden: einem Menschen g. und an einen Menschen g. Dieser Unterschied wiederholt sich in der Anwendung auf Gott. Das A. T. kennt ein „Gott g.“ (Jes. 43, 10) und ein „an Gott g.“ (1 Mo. 15, 6 u. oft). Ferner wird das Wort im religiösen Sinn teils auf das Verhältnis zu Gott selbst, teils auf das zu seinen Boten angewandt; beides steht 2 Mo. 14, 31 neben einander: das Volk glaubt an den Herrn und an seinen Knecht Mose. Solcher G. hält sich an die Worte (Ps. 106, 12) und an die Wunder Gottes (2 Mo. 4, 8 f. 31), und erkennt sie als solche an. Aber er dringt weiter vor und faßt ein Zutrauen zu der Person Gottes (Ps. 78, 22). Solcher G. hat die Folge, daß man die Gebote Gottes sich sagen läßt und befolgt (5 Mo. 9, 23; Ps. 106, 24); daß man die Verheißungen Gottes annimmt und die Angst vor drohenden Gefahren überwindet (Jes. 28, 16). Und solcher G. gefällt Gott wohl; er rechnete ihn dem Abraham zur Gerechtigkeit an (1 Mo. 15, 6) trotz des vorangegangenen Zweifels; er belohnt ihn mit Erhaltung des Glaubenden in schwerer Zeit (2 Chr. 20, 20; Jes. 7, 9). Zu all dem liefern die Geschichten der Gottesmänner und des Gottesvolks zahlreiche und mannigfaltige Illustrationen, wenn auch das Wort „G.“ verhältnismäßig selten vorkommt. Ebenso spricht sich das Wesen des G. in den Psalmen und Propheten in innigen und tiefen Worten aus, vielfach auch ohne den Ausdruck „G.“. Das beweist allerdings, daß die zentrale Bedeutung des G. im. A. T. noch nicht so klar erkannt war, als im N. T., aber vorhanden war er in der alttestamentlichen Frömmigkeit. „Das A. T. kennt den G. als ein Herausgehen aus allem natürlichen Kraft- und Machtgefühl (Jer. 17, 5), und als ein Festmachen des Herzens an dem göttl. Verheißungswort, ein sich Stützen auf Gottes Macht und Treue (Ps. 73, 26; 112, 7). Der G. schließt ferner in sich die Geduld im Warten und Harren auf die göttl. Hilfe (Jes. 8, 17; 30, 15) und die Hoffnung auf das Eintreffen der Verheißungen (Ps. 62, 6; 42, 6). Endlich kennt das A. T. auch das gläubige Verzichten auf eigenes Verdienst (Ps. 130, 3–5) und das gläubige Suchen und Ergreifen der Sündenvergebung (Jes. 44, 22; Jer. 29, 13; 31, 9; Sach. 12, 10).“ Öhler, A. T. Theol. § 203. — 3) Im N. T. ist es von Interesse, die verschiedenen Büchergruppen zu unterscheiden. In den synoptischen Evangelien tritt vor allem der G. als Bedingung der Wunderhilfe Jesu uns entgegen. Jesus fragt die Blinden: Glaubet ihr, daß ich solches tun kann? (Mt. 9, 28); er sagt zu Jairus, den man abhalten will mit Jesus zu gehen: Fürchte dich nicht, glaube nur (Mk. 5, 36); er sieht den G. mit Freuden aus besonderen Worten und Handlungen der Hilfesuchenden; bei dem Hauptmann von Kapernaum (Mt. 8, 8–10); bei den Trägern des Gichtbrüchigen (Mk. 2, 3–5); bei dem kananäischen Weibe (Mt. 15, 28). Und wo Jesus hilft, da begleitet er häufig seine Hilfe mit einem ausdrücklichen Hinweis auf den G., der dieselbe hervorgerufen hat: Mt. 8, 13; 9, 29; 9, 22; Mk. 10, 52; Lu. 17, 19. Wo dagegen der G. fehlt, kann Jesus auch nicht helfen (Mt. 13, 58). Gewöhnlich hat dieser G. oder dieses G. gar keine nähere Bestimmung bei sich. Es ist einfach der G. an die Wunderkraft Jesu, der G., daß er helfen kann und will. Selbstverständlich ist es eine von Gott stammende Kraft, welche die Hilfesuchenden dabei sich denken, wie ja Jesus selbst seine Wundertaten auf Gottes Geist zurückführt (Mt. 12, 28). Aber es ist ebenso ein G. an Jesu Person, von der ja die Kraft zu heilen ausgeht (Mk. 5, 30). Zwar deutet auch Jesus an, daß er die Kraft im einzelnen Fall immer durch’s Gebet erlangt (Mk. 9, 29); aber Jesus weist doch das Wort des Aussätzigen: Herr, so du willst, kannst du mich wohl reinigen, nicht zurück, sondern bekräftigt es mit einem bestimmten: ich will, sei gereinigt (Mt. 8, 2f.); ein Wort, das sehr unzweideutig den G. an eine Person in Anspruch nimmt. (Unsicher ist es, ob Jesus in der Unterredung mit dem Vater des Mondsüchtigen in dem Wort: was dein „wenn du vermagst“ betrifft, alles ist möglich dem der glaubt Mk. 9, 23, — sich selbst die Stellung des Glaubenden, dem alles möglich ist, zuspricht; der Vater hat in seiner Antwort das Wort auf sich bezogen.) Nur verlangt Jesus keinerlei bestimmte Vorstellung von seiner Person, insbesondere nirgends den G. an seine Messianität als Bedingung seiner Hilfe. Der G., den er erwartet, soll nur ganz frei sein von Unsicherheit und Zweifel; der große G. unterscheidet sich vom Kleinglauben nicht durch eine tiefere Erkenntnis, sondern allein durch seine Freiheit von allem Zweifel. Der Hauptmann von Kapernaum, das kananäische Weib, die beide wegen ihres großen G. gepriesen werden, hatten sicherlich eine unvollkommenere Erkenntnis von dem Wesen Jesu als Petrus, dem das Wort gilt: du Kleingläubiger, warum zweifelst du? (Mt. 14, 31.) Alles Bisherige bezieht sich auf den G. in seiner Stellung zu der Wundertätigkeit Jesu. Aber dieselbe Bedeutung schreibt Jesus dem G. noch in einer zweifachen Beziehung zu: zunächst in Beziehung auf die von ihm erteilte Sündenvergebung, Lu. 7, 48. 50; Mt. 9, 2. Wenn Jesus bei dem Gichtbrüchigen seine Vollmacht, Sünden zu vergeben und Kranke zu heilen, in Parallele stellt, so gilt dies namentlich von der Forderung des G. Die Ausdrücke lauten bei der Sündenvergebung ganz gleich wie bei den Heilungen: „als Jesus ihren G. sah“, (Mt. 9, 2) und „dein G. hat dir geholfen“ (Lu. 7, 50). Deutlich ist aber auch, daß in diesen Fällen der G. ganz wesentlich an die Person Jesu sich wendet. Viel mehr dagegen tritt diese Beziehung zurück in der zweiten Parallele, die sich zu dem G. an die Wunderhilfe Jesu in seinen Worten findet. Es ist die Stellung des G. beim Bittgebet. Auch hier gebraucht Jesus wiederholt ganz ähnliche Ausdrücke wie bei seinen Wundertaten; vgl. Mk. 11, 24 (Mt. 21, 22): alles was ihr bittet in eurem Gebet, glaubet nur, daß ihr’s empfahen werdet, so wird’s euch werden. Und es ist deutlich als Spezialfall von dieser Verheißung gemeint, wenn in dem ähnlichen Wort Lu. 17, 6; Mt. 17, 20 dem G., wäre er auch wie ein Senfkorn klein, die Kraft zugeschrieben wird, die größten Wunder zu verrichten. Aber die Beziehung auf die Person Jesu tritt dabei in den Hintergrund (obwohl sie auch nicht ganz fehlt, wenn man Mt. 18, 19 f. dazu nimmt); vielmehr heißt es Mk. 11, 22 in der Einleitung zu dem obigen Wort über das Bittgebet ausdrücklich: Habt G. an Gott. Diese Beziehung steht endlich auch da im Vordergrund, wo der G. als Vertrauen des Kindes Gottes auf die Fürsorge seines himmlischen Vaters von Jesus gefordert wird, wie zweimal in dem Zuruf an die Jünger: o ihr Kleingläubigen! geschieht (Mt. 6, 30; 8, 26). Aber derselbe Zuruf tadelt Mt. 16, 8 auch den Mangel an Vertrauen auf seine eigene Fürsorge für sie. Dagegen ist das Wort G. selten von Jesus gebraucht für die Annahme seiner Predigt*) und für die Aufnahme seiner Person im ganzen. Jenes kommt vor in der Forderung, mit der Jesus seine Predigttätigkeit beginnt nach der Fassung des Markus: Tut Buße und glaubet an das Evangelium (Mk. 1, 15; in der Parallele bei Mt. 4, 17 sehlt das zweite Glied); ebenso in dem (später hinzugefügten) Schlußabschnitt des Markus: prediget das Evangelium aller Kreatur; wer da glaubet … der wird selig werden (16, 16); endlich in der Auslegung des Sämanngleichnisses nach Lukas steht „glauben“ zweimal mit Beziehung auf das gepredigte Wort (8, 12 f.), wo es ebenfalls die Parallelen nicht haben — so daß es nicht unmöglich ist, daß in all diesen Stellen der der apostol. Zeit so geläufige Ausdruck auf Rechnung des Evangelisten zu schreiben ist. (Lu. 22, 67: „sage ich’s euch, so glaubt ihr’s nicht“, hat das Wort offenbar keine eigentlich relig. Bedeutung.) Sicherer ist, daß Jesus, obwohl auch selten, das Gesamtverhalten derer, die seine Jünger geworden sind, als G. bezeichnet hat; so Mt. 18, 6: „einer dieser Kleinen, die an mich g.“ (Mk. 9, 42 läßt die richtige Lesart „an mich“ weg, aber der Sinn bleibt derselbe); Lu. 22, 32; 18, 8. Überblicken wir das Ganze, so findet sich im Munde Jesu zwar noch keine irgendwie theolog. Fixierung des Begriffs G., aber es ist doch deutlich, daß Jesus mit diesem Wort eine Grundform religiösen Verhaltens in einer Bestimmtheit, die das A. T. noch nicht kannte, bezeichnet hat. — 4) Vergleicht man nun damit den Sprachgebrauch des Evang. Johannis, so ist eine charakterist. Verschiedenheit unmöglich zu verkennen, so gewiß dasselbe in der Sache mit den synoptischen Evangelien zusammenstimmt. Der Unterschied erklärt sich vor allem daraus, daß das vierte Evangelium die Beschreibung von Seelenzuständen und ihrer Entwicklung zu seiner Hauptaufgabe macht, während die Synoptiker in dieser Beziehung einfach die Tatsachen reden lassen. Nirgends ist in ihnen im einzelnen nachgewiesen, wie einer zum G. kommt, noch auseinandergelegt, was eigentlich der Inhalt dieses G. ist. Die Entwicklung des G. und des Unglaubens gegenüber der Person Christi ist aber, wie im Art. „Johannes der Apostel“ ausgeführt wird, der Grundgedanke des vierten Evangeliums. Gehen wir ins Einzelne, so kennt auch das vierte Evangelium den G. als Bedingung für die Wunderhilfe des Herrn wohl. Das zeigen die Erzählungen von der Heilung des Sohnes des Königischen (Joh. 4, 50) und von der Auferweckung des Lazarus (11, 25. 26. 40). Aber wichtiger ist dem Johannes, zu zeigen, wie die Wunder Jesu als Zeichen seiner Herrlichkeit selbst wieder den G. wecken und stärken. Er redet viel mehr von dem G., der den Wundern nachfolgt, als von dem G., der ihnen vorausgeht (Joh. 2, 11. 23; 4, 39. 53; 9, 38; 11, 45); Jesus erwartet G. als Frucht seiner Werke (10, 37. 38; 11, 42; 14, 11) und beklagt den Unglauben, der auch durch seine Werke nicht gebrochen wird (10, 25 f., vgl. 12, 37). Jedoch wird dieser G. um der Wunder willen bestimmt als eine Anfangsstufe des G. unterschieden von der höheren Stufe des G. um des Worts und der ganzen Person Jesu willen (vgl. Joh. 4, 39. 41 f. 48 und 50; 14, 10 f.; 20, 29). Denn das ist eben der Hauptunterschied zwischen den Synoptikern und Johannes, daß bei diesem auch die Annahme der Worte und der Person Jesu am liebsten als G. bezeichnet wird. Jenes siehe 2, 22; 5, 24. 47; 8, 45 f.; 10, 25; 12, 47 f.; dieses 3, 15 bis 18. 36; 6, 29. 35 f. 40. 47 f.; 7, 38 f.; 8, 45 f.; 12, 36. 44. 46; 14, 1. Ebenso heißt jede Abweisung Jesu und seiner Worte bei Johannes Unglaube; wo es bei den Synoptikern etwa heißt: sie taten nicht Buße, heißt es bei Johannes: sie glaubten nicht (vgl. Mt. 11, 20 und Joh. 12, 37). Dabei ist der Gegenstand dieses G. in seiner umfassenden Bedeutung wie bei den Synoptikern sowohl Gott als Christus; aber beides ist viel öfter genannt (doch kommt auch g. ohne Objekt oft vor) und dabei wird auf das gegenseitige Verhältnis von Vater und Sohn Rücksicht genommen (5, 24; 10, 38; 11, 42; 12, 44; 14, 10 f.; 17, 8). Ein formuliertes Bekenntnis seiner Messianität oder seiner Gottessohnschaft fordert Jesus auch bei Johannes nicht als Kennzeichen des rechten G., wenn er es auch gern annimmt, wohl aber eine Anerkennung dessen, daß er vom Vater gesandt und daß der Vater in ihm ist und er im Vater (6, 29; 12, 44; 16, 27; 17, 8–10. 18; 14, 10 f.). Als Frucht des G. ist bei Johannes viel weniger ein einzelner Gnadenerweis des himmlischen Vaters genannt, wie Wunderhilfe, Vergebung der Sünden (doch s. 8, 24), Gebetserhörung (doch siehe 16, 26 f.), Fürsorge für das, was das Kind Gottes bedarf, sondern das umfassende Gut des ewigen Lebens (3, 15 f. 36; 5, 24; 6, 40. 47; 11, 25, vgl. 20, 31). Beachtenswert ist endlich, in welcher Weise bei Johannes das G. zu der Erkenntnistätigkeit in Beziehung gesetzt wird: das G. ruht auf einem Sehen (und Hören), natürlich geistiger Art (1, 14; 6, 40; 14, 9; 5, 24); es führt zum Erkennen (6, 69; 17, 8); aber dieses Erkennen ist nur ein anderer Ausdruck für das seiner Sache völlig gewisse G., nicht eine über den G. selbst hinausliegende Stufe des relig. Lebens; daher 1 Joh. 4, 16 umgekehrt: wir haben erkannt und geglaubt. Man kann sich aus dem übrigen N. T. überzeugen, daß die verallgemeinerte Anwendung des Glaubensbegriffs nicht erst vom vierten Evangelium ausgegangen ist; Johannes hat den erweiterten Sprachgebrauch als einen schon vorhandenen in sein Evangelium, auch in seine Wiedergabe der Worte Jesu aufgenommen, aber er hat gegenüber der Gefahr einer drohenden Verflachung des Begriffs denselben in seiner vollen Tiefe als die Bezeichnung des relig. Grundverhältnisses festgehalten. Aus den Briefen Johannis, die sonst ganz mit dem Sprachgebrauch des Evangeliums übereinstimmen, sind nur noch die Stellen bemerkenswert, in denen ein bestimmtes Bekenntnis über Christus zum Wesen des G. gerechnet wird, das Bekenntnis, daß Jesus der Christus oder der Sohn Gottes sei (1 Joh. 5, 1. 5, vgl. 3, 23). — 5) Wieder in eigentümlicher Weise hat Paulus in seinen Briefen den Ausdruck verwendet. Auch Paulus kennt den G. als Bedingung der Wunderhilfe, ja als Kraft der Wundertätigkeit wohl (1 Kor. 13, 2; 12, 9), aber die Gabe der Krankenheilung stand für den Apostelberuf nicht so im Vordergrund, wie für Jesus selbst; darum tritt auch diese Auffassung des G. zurück; es gilt dies ebenso für die übrigen Briefe des N. T. wie für die paulinischen Briefe. Dagegen ist die Beziehung des G. auf die Sündenvergebung für Paulus in den Mittelpunkt getreten. Bei der Auseinandersetzung zwischen dem gesetzesstrengen Judentum und dem gesetzesfreien Evangelium findet er den entscheidenden Punkt in der Glaubensgerechtigkeit, welche im Evangelium geoffenbart ist, indem Gott in Christo Vergebung der Sünden anbietet unter der einzigen Bedingung des G. (Rö. 3, 21–26). Diese Gerechtigkeit des G. steht entgegen der Gerechtigkeit der Werke, deren sich das Judentum rühmte (Rö. 3, 27 f.), obwohl bedeutsame Worte des A. T. und das Vorbild Abrahams selbst für die Glaubensgerechtigkeit Zeugnis ablegen (Rö. 1, 17; Rö. 4; Ga. 3). Sie ist zugleich das einigende Band für die Christen aus den Juden und die Christen aus den Heiden. Der Ausdruck „glaubig werden“ = Christ werden, den Paulus wohl schon vorfand, wurde so in tieferem Sinn als das Gemeinsame aller Glieder der christlichen Gemeinden von Paulus gerechtfertigt (Rö. 3, 28 ff.; Rö. 1, 16; 13, 11; 1 Kor. 3, 5, vgl. Ap. 2, 44 u. sonst). Abgeleitet wird der G. von Paulus stets aus der Predigt des Evangeliums (Rö. 10, 14; Ga. 3, 2), die ja das Bild Christi mit seinen Taten und Worten in sich schloß (2 Kor. 4, 6). Als Gegenstand des G. nennt auch Paulus ebenso Gott (Rö. 4, 5; 1 Th. 1, 8) als überwiegend Jesum Christum (Rö. 3, 22 u. oft), redet aber auch oft vom G. ohne Beisatz. Das Glaubensbekenntnis, das Paulus von jedem fordert und selbst am liebsten ausspricht, ist, daß Jesus der Herr sei (Rö. 10, 9, vgl. 1 Kor. 12, 3); unerläßlich ist ihm ferner die Anerkennung der Auferstehung Jesu für den G. (Rö. 10, 9; 1 Kor. 15, 14. 17). Von Stufen des G. ist bei Paulus weniger die Rede als bei Johannes; die „Schwachen im G.“ (Rö. 14, 1 ff.) sind solche, welche die alleinseligmachende Bedeutung des G. noch nicht erkannt haben, sondern noch durch die Autorität gesetzlicher Vorschriften sich anfechten lassen. Als Frucht des G. nennt Paulus am liebsten die Gerechtigkeit, die eben in Sündenvergebung besteht; ferner, weil damit unser ganzes Verhältnis zu Gott ein anderes geworden ist, Friede mit Gott (Rö. 5, 1 ff.), das unbedingte Vertrauen auf Gottes Verheißungen (Rö. 4, 18 ff.) und die sichere Hoffnung der zukünftigen Herrlichkeit (Rö. 5, 2). Namentlich aber ist bedeutsam, daß Paulus auch das neue Leben des Christen unmittelbar mit dem G. in Verbindung bringt. Der G. an Christus ist ihm ein so persönlicher Akt, daß das ganze Leben davon beherrscht ist (Ga. 2, 20); der G. ist es, der sich willig beugt unter Christi Autorität, daher nennt Paulus seine Aposteltätigkeit ein Aufrichten des Gehorsams des G. (Rö. 1, 5); der G. nimmt damit allerdings keine neue äußere Autorität an, er macht frei vom Gesetz (Ga. 3–5), aber er nimmt den h. Geist als innere Autorität in sich auf (Ga. 3, 2) und wird dadurch zum G., der durch die Liebe tätig ist. Wenn aber 1 Kor. 13, 13 die Liebe dem G. übergeordnet ist, so gilt dies nur, soweit sie eben die reife Frucht des G. ist. Und wenn 2 Kor. 5, 7 andeutet, daß das G. sich ins Schauen wandeln wird, so ist dies nur eine Änderung der äußeren Form des G.s, denn das eigentliche Wesen des G. bleibt auch in der Ewigkeit (1 Kor. 13, 13). Es ist das Verdienst des Paulus, den auch von ihm als christlichen Zentralbegriff erkannten Begriff des G. scharf gegen andere Standpunkte abgegrenzt zu haben, namentlich gegen den Standpunkt des Gesetzes, und zugleich seine Tragweite für alle Gebiete des Christentums ins rechte Licht gestellt zu haben. — 6) Wenn nun der Jakobusbrief dieser Lehre von der Glaubensgerechtigkeit widerspricht (s. Gerecht S. 223), so ist daran nicht nur ein anderer Begriff von Rechtfertigung schuld, sondern namentlich auch ein anderer Begriff von G. Jakobus versteht darunter das bloße Fürwahrhalten der Glaubenssätze (2, 19) und hält ihn darum, solange nicht Werke dazu kommen, für tot, für unfähig, den Menschen selig zu machen. Das hätte Paulus von einem solchen G. auch behauptet. Aber es liegt darin eine bedenkliche Verflachung des Glaubensbegriffs, die Luther zu seinem bekannten scharfen Urteil über den Jakobusbrief veranlaßte. Sie ist wohl daraus zu erklären, daß wirklich sittliche Laxheit sich mit der paulinischen Rechtfertigungslehre zu decken suchte. Jakobus kennt, wie die Stelle 5, 15 zeigt, einen tieferen Glaubensbegriff wohl; die Stelle: das Gebet des G. wird dem Kranken helfen, knüpft ja ganz unmittelbar an den Sprachgebrauch Jesu selbst an. Auch im Hebräerbrief scheint diese Gefahr der Verflachung nahezuliegen, wenn er (11, 1) mit dem Wort G. das allgemeinste Wesen des Christentums beschreibt, sofern es die Realität einer unsichtbaren Welt und die Aussicht auf eine einstige Vollendung festhält, wenn er ferner Kap. 11 die alttestamentlichen Glaubenshelden auf eine Linie mit den Christen stellt. Allein der Hebräerbrief hat tatsächlich den G. doch streng an die Predigt von Christo gebunden (4, 2) und mit der Bezeichnung Christi als Anfänger und Vollender des G. (12, 2) ihm den rechten Inhalt gesichert. Immerhin bildet der Glaubensbegriff dieser Schriften den Übergang zur nachapostol. Zeit, welcher der neutestamentl. Vollbegriff des G. nur zu bald abhanden gekommen ist. Weiteres s. Kirchenlexikon I, 629 und Gnosis, ebd. I, 623.

Th. Hermann.